به نقل از «ایلنا»

انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ نخستین انقلاب موفقیت‌آمیز بود/ نمی‌توان سوژه انقلابی را به‌سادگی در چارچوب روابط تولید تعریف کرد/ اکتبر ۱۹۱۷ نشان داد که مردم می‌توانند قدرت را به دست گیرند

تاریخ انتشار: ۲۱ آبان ۱۳۹۷ | کد خبر: ۲۱۴۸۱۱۱۷

چپ مدرن امروزه چهره‌های نام‌آشنایی دارد، از «اسلاوی ژیژک» گرفته تا «جورجو آگامبن»، «مایکل هارت»، «آنتونیو نگری» و «جودیت باتلر». پروفسور «فرانک رودا» از چهره‌های نسبتا جدید چپ رادیکال در اروپا است. وی دکتری فلسفه خود را در سال ۲۰۰۸ با رساله‌اش درباره «فلسفه حق هگل» گرفت و از آن زمان به‌خوبی توانسته خود را بدل به یکی از متفکران تاثیرگذار این عصر کند.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

او اکنون در دانشگاه دوندی در اسکاتلند مشغول به تدریس است و تاکنون چندین اثر نیز به رشته تحریر درآورده که از میان آن‌ها می‌توان به «برانداختن آزادی»، «خوانش مارکس» و «ایده‌آلیسم بدون ایده آلیسم» اشاره کرد. 

فرانک رودا به مناسبت صد و یکمین سالگرد انقلاب اکتبر با ایلنا به گفت‌وگو نشست که شرح آن از نظر می‌گذرد. 

فرانک رودا در رابطه با نقش انقلاب اکتبر و میراث آن در عصر سلطه سرمایه‌داری گفت: پاسخ به این پرسش هم‌زمان هم دشوار است و هم آسان. دشوار از آن رو که اگر نگاهی به واکنش‌ها نسبت به این انقلاب بیندازید درخواهید یافت که عده‌ای صد و یکمین سالگرد این انقلاب را با حفظ نوعی فاصله جشن می‌گیرند، گویی تولد پیرمردی است در حال موت. بسیاری چنان از این انقلاب انتقاد می‌کنند که گویی این رویداد چندان ارتباطی با آن‌ها ندارد. این دست تجلیل‌ها نشان داد که فاصله‌گیری از این رویداد تاریخی چه تاثیری دارد. بنابراین شیوه واکنش مردم به وضعیت ۱۹۱۷ نشان داد که به گمان آن‌ها این رویداد تفاوتی اساسی با جهان امروزه‌مان دارد و نمی‌توان ارتباطی میان این دو ایجاد کرد. این شکل منفی و بی‌طرفانه به اکتبر ۱۹۱۷ است.

نوع مثبتی از واکنش نیز در کار است که توضیحش هم دشوار بوده و هم آسان. مهم نیست فرد تا چه اندازه محافظه‌کار یا ارتجاعی باشد، اما انکار نمی‌توان کرد که انقلاب ۱۹۱۷ نخستین انقلاب موفقیت‌آمیز بود. پس از کمون پاریس، این نخستین‌باری بود که شاهد تلاش برای شکل دادن به نوعی حکومت کارگران یا خودمختاری براساس آرمان‌های برابر بودیم. این انقلاب پرسشی را مطرح کرد که مردم پیشتر چندان از آن آگاهی نداشتند؛ این‌که چنانچه می‌خواهید خود را به‌شکلی مستقل و بر اساس برابری تعین بخشید، هستند کسانی که با این اقدام شما مخالفت می‌کنند و تلاش خواهند کرد که معدومتان کنند! این درست همان اتفاقی است که در کمون پاریس افتاد. بنابراین در ۱۹۱۷ دیگر مشکل این نبود که مردم چگونه می‌توانند خود را سازماندهی کنند، بلکه مشکل اصلی این بود که در برابر کسانی که می‌خواهند به این خاطر نابودتان کنند چه باید کرد. به گمان من، این پرسشی بنیادین و سازنده بود که برای نخستین‌بار طی انقلاب اکتبر به آن پاسخ داده شد. در این دوران بود که «ولادیمیر لنین» بر نقش رهایی‌بخش حزب انقلابی انگشت گذارد. او زمانی گفت که انقلاب اکتبر یک روز بیشتر از کمون پاریس دوام آورد و از آن به بعد،‌ در سال‌های پس از ۱۹۱۷، مساله پایایی یا مدت زمان دوام بدل به مسئله‌ای سیاسی شد. این انقلاب نشان داد که مردم می‌توانند قدرت را به دست گیرند و وسایل سازمانی مشخصی هم برای این امر وجود دارد. این امر همچنین نشان داد که مردم می‌توانند در موضع قدرت باقی بمانند. انقلاب اکتبر گرچه به عدم انجامید، اما توانست تجربه پایایی و دوام را پیش بکشد.

این فیلسوف برجسته آلمانی، با اشاره به وضعیت امروز بازار و سرمایه‌داری جهانی، در پاسخ به این‌که ایده تغییر در چنان چارچوبی چه معنایی دارد، گفت: اجازه دهید پیش از پاسخ به این پرسش گریز کوتاهی بزنیم. یکی از مشکلاتی که در مقوله دگرگونی و تغییر وجود دارد این است که ممکن است این امر به تحول مدام بینجامد و تحول مدام نیز می‌تواند به عدم تغییر ختم شود! این درست همان چیزی است که در عرصه اقتصاد امروزه با آن مواجه‌ایم. مسئله اصلی اینجاست که چگونه تغییر یا امر بدیع می‌تواند به چیزی ختم شود که در عین حال ایستا باشد، چیزی که اصول جدیدی را پیش بکشد، اما اصولی که از دل آن‌ها بتوان چارچوبی را به دست آورد.

شکی نیست که انقلاب اکتبر شکست خورد! نمی‌توان از این قضیه گریخت. در عین حال باید این بازی‌ها را کنار گذاشت که اگر مثلا «لئو تروتسکی» از شر استالین خلاص می‌شد اوضاع می‌توانست بهبود یابد. همین منطق را می‌توان در مورد این حرف مضحک هم به کار برد که لنین پیش از ۱۹۱۷ آدم خوبی بود و بعد از رسیدن به قدرت ناگهان سویه خبیث خود را نشان داد! «اسلاوی ژیژک» بارها به این نکته اشاره کرده است.

در معنای اقتصادی، لنین متاخر دو موضع مستقیم داشت. اولی را می‌توان در متن او با عنوان «در باب صعود به کوهی مرتفع» یافت. در این متن او وضعیت چند نفر را توصیف می‌کند که در تلاش هستند از کوهی افراشته بالا بروند و عده‌ای هم از پای آن نظاره‌شان می‌کنند و بهشان می‌خندند، چراکه کوه هیچ مسیر پاکوب‌شده‌ای ندارد و صعودکنندگان بارها شکست می‌خورند. لنین استدلال می‌کند که ایده انقلاب یعنی همین؛ شکست می‌خورید و بار دیگر تلاش می‌کنید تا بهتر شکست بخورید. لنین استدلال می‌کند که آن‌ها به‌شکلی بی‌سابقه در تاریخ شکست خورده‌اند و اکنون نیز کار به جایی رسیده که بحث ارائه سرمایه‌داری بار دیگر مطرح شده است. لنین استدلال می‌کند که دلیل این امر مشکلات اقتصادی است و عامل این مشکلات نیز این است که آنان هنوز نتوانسته‌اند سرمایه‌داری را از شیوه زیست و تفکر دهقانان بیرون برانند. پرسشی که لنین مطرح کرد این بود که خب اکنون چه باید کرد؟‌ باید شکست را پذیرفت، باید پذیرفت که هیچ برنامه مشخصی در کار نیست و بنابراین باید دوباره و دوباره تلاش کرد!

نویسنده کتاب «ایده‌آلیسم بدون ایده‌آلیسم» در ادامه گفت: متن دیگری نیز از لنین در کار است که باید به آن توجه بسیار کرد. لنین در یکی از نوشته‌های خود به مساله «رقابت» می‌پردازد و استدلال می‌کند که باید در روسیه بار دیگر رقابت را به راه انداخت. ممکن است عجیب به نظر آید که لنین از مفهوم رقابت حمات کند، اما او چنین استدلال می‌کند که اصولا سرمایه‌داری علاقه‌ای به رقابت ندارد. تمام آن‌چه سرمایه‌داری می‌خواهد انحصار است و لاغیر! اگر شخصی ثروتمند باشد دوست ندارد کس دیگری با او رقابت کند. بنابراین این‌که سرمایه‌داران می‌گویند در پی رقابت هستند سراسر یاوه است! در حقیقت، تمام آن‌چه سرمایه‌داران می‌خواهند ظاهری از رقابت است تا از این طریق بتوانند انحصار را بازتولید کنند. بنابراین بحث لنین اساسا در برابر این رقابت ظاهری قرار می‌گیرد و در عوض از رقابت حقیقی برای سامان دادن به اقتصاد و تولید حمایت می‌کند.

لنین به‌خوبی این قضیه را دریافت که یکی از مشکلاتی که در آن زمان با آن مواجه بودند مالکیت خصوصی دانش بود. این مالکیت یکی از ویژگی‌های بورژوازی بود. تازه این مالکیت را نمی‌توان از آن‌ها گرفت، چراکه در حقیقت در ذهن آن‌ها نهفته است. بنابراین لنین استدلال می‌کند که، دست کم برای مدتی، باید بورژوازی را در فرآیند تولید ادغام کرد تا از فروپاشی اقتصاد جلوگیری کرد. بنابراین آدمی باید با کسانی همکاری کند که در پی استقرار نظم کهن‌ هستند. لنین می‌گوید که باید سازوکاری را مهیا کرد که اگر کسی حتی از حزب حاکم نیز تصور بهتری برای اداره امور دارد بتواند پا جلو بگذارد! این عمل‌گرایی ناب لنین است. البته سیاست اقتصادی نوین حزب کمونیست فاجعه‌ای تمام‌عیار بود، اما به گمان من این سخن لنین با این سیاست متفاوت است. دلیل هم این است که این سیاست از بالا اعمال نمی‌شود و سراسر سپهر تولید را در بر می‌گیرد. این ایده البته هیچ‌گاه به‌طور کامل اعمال نشد، اما نشانه‌ای بود از این‌که نوعی جدید از اقتصاد می‌تواند چنین ارزش‌هایی در عرصه تولید داشته باشد.

البته این با ایده لنین مبنی بر «جامعه به‌مثابه اداره» متفاوت است. تفاوتش در چیست؟ لنین معتقد بود که روسیه کشوری است منزوی. در اینجا مشکلات بسیاری مطرح بود؛ دشمنان سرمایه‌دار که به سوی مرزهای کشور حمله کرده بودند، اعلام خودمختاری از سوی برخی مناطق و در نتیجه نبود مواد غذایی. نکته اینجاست که دانش سازمان‌دهی به نیازهای مردم نیز در مالکیت خصوصی مردمان تحصیل‌کرده آن دوران، یعنی همان بورژوازی، قرار داشت. آنچه قضیه را بدتر می‌کرد این بود که دانش‌ آموزش نیز در اختیار بورژواز بود، طبقه‌ای که بسیاری از معلمان جزئی از آن بودند. بنابراین از سال ۱۹۲۰، لنین ایده اصلی خود را به «جامعه به‌مثابه مدرسه» تغییر می‌دهد. این بسیار جالب‌توجه است. دلیلش هم این است که در فرآیند یادگیری شما عملاً شاهد انقلابی فرهنگی هستید، یعنی تغییر نگاه غیرالفبایی به بینشی مبتنی بر زبان و الفبا. اینجا بار دیگر مفهوم رقابت سر بر می‌آورد. لنین موضع دانای کل را اختیار نکرده بود. به عقیده او، اگر کسی تصوری ملموس برای حل مشکلات در اختیار داشت باید باقی به حرفش گوش می‌کردند. بنابراین ایده او چیزی بود شبیه تولید آزمایشی و خودآموخته.

استاد فلسفه دانشگاه دوندی اسکاتلند در پاسخ به این‌که در جهانی که تنها نگاهی نوستالژیک به مفاهیمی چون انقلاب اکتبر دارد باید چه برنامه‌ای را در پیش گرفت، گفت: یکی از چیزهایی که باید انجام گیرد تکرار این ایده لنین است، یعنی این‌که چپ هیچ ایده‌ای از وضعیت پیش رو در دست ندارد. باید یاوه‌های مضحکی چون «زمان ما فرا خواهد رسید» را کنار بگذاریم! ژیژک بارها اشاره کرده که بولشویک‌ها ۱۰۰ سال فرصت داشتند و در نهایت هم هیچ اتفاقی نیفتاد. بنابراین به نظر من، یکی از کارهایی که باید کرد پذیرفتن فقدان دانش درباره اقدام بعدی است. تفکر بر مبنای این نادانش یکی از مهم‌ترین وظایف ما در جهان امروز است. آدمی باید از باور به این‌که روش‌های کهن همچنان کارکرد دارند، دست بردارد. البته چیزهایی هم هست که ما می‌دانیم؛‌ مثلا این‌که چه چیزهایی به کار نمی‌آیند و این هم خود موهبت بزرگی است. بدین ترتیب، می‌توان نگاهی دقیق به وقایع اکتبر ۱۹۱۷، وقایع چین و کمون پاریس انداخت. می‌توان بسیار از این رخدادها آموخت. در کوتاه‌مدت، یکی دیگر از معانی این قضیه استفاده از وسایل مشخص سازمان‌دهی است. برای مثال، اگر بیاموزیم که چگونه یک سازمان رهایی‌بخش شکل دیوان‌سالاری دولتی را به خود می‌گیرد، می‌توان وضعیت فعلی سرمایه‌داری را درک کرد. نکته دیگری که نباید از نظر دور بماند این است که قدرتمندان نیز عموما هیچ ایده‌ای برای بهبود اوضاع ندارند! این کاملا واضح است! امروزه ما بیش از همیشه وارد عرصه امور وقیح می‌شویم و بنابراین باید همه‌چیز را بسیار جدی بگیریم.

وی ادامه داد: امروزه در اروپا شاهد ناپدید شدن تمام‌وکمال سوسیال‌دموکراسی هستیم. فیگورهایی چون «امانوئل ماکرون»، رئیس‌جمهوری فرانسه، همه‌جا را فرا گرفته‌اند. گفتن این قضیه بسیار دردآور است، اما حتی چه‌بسا باید به‌خاطر کسانی چون ماکرون خوشحال هم باشیم. امثال او درست سویه دیگر افردی چون «سیلویو برلوسکونی»، نخست‌وزیر اسبق ایتالیا، هستند. این درست همان چیزی است که «میشل فوکو» آن را «امر گروتسک» در سیاست می‌نامید. گروتسک در سیاست اساسا فیگوری است وقیح که دیگر بر وقاحت خود حجاب نمی‌اندازد. بنابراین یکی از مهم‌ترین وظایف امروزه ما نقد ایدئولوژی است، چراکه اگر بر فرض سیاستمداری مدام بر وقاحتش تاکید کند، دیگر نمی‌توان او را متهم به دروغگویی کرد. برلوسکونی را در نظر بگیرید. به عقیده من، او یکی از نخستین فیگورهای گروتسک در سیاست اروپا است. او در حقیقت بیشترین رای خود را به این خاطر به دست آورد که به مردم گفت می‌تواند مشکل انباشت زباله در جنوب کشور را حل کند. دلیل دیگر محبوبیت او هم این بود که آشکارا از ارتباطش با مافیا پرده برداشت. شما دیگر نمی‌توانید چنین آدمی را به‌خاطر ارتباط با مافیا نقد کنید. به یک معنا، همین منطق هم در مورد «دونالد ترامپ»، رئیس‌جمهوری آمریکا، صادق است. مردم همچنان تلاش دارند ترامپ را به‌خاطر دروغگویی یا دادن اطلاعات غلط در مظان اتهام قرار دهند. این اشتباه است! آنچه ترامپ آن را تایید کرد نزاع طبقاتی بود و نکته اینجاست که او خود را برنده این نزاع معرفی کرد. حالا هم می‌بینیم که فردی سراسر راست‌گرا به سود مردم کار می‌کند! برخی مردم هم از این قضیه خوش‌شان می‌آید. تا زمانی که نتوان علت این وضعیت را توضیح داد، هیچ نمی‌توان کرد! بنابراین باید روی این مسئله انگشت گذارد.

این فیلسوف پرآوازه در رابطه با درس‌های انقلاب اکتبر در زمانه خیزش ملی‌گرایی و راست‌گرایی افراطی گفت: شاید بد نباشد گریزی بزنیم به آنچه «آلن بدیو» فیلسوف فرانسوی، آن را «دیالکتیک بیانی لنین» می‌نامید. لنین استدلال کرد که جمعیتی از مردم به توده‌ها تقسیم می‌شوند و این توده‌ها نیز به طبقات. احزاب این طبقات را سازماندهی می‌کنند و خود احزاب را نیز رهبران به پیش می‌برند. شاید آنچه امروزه باید بر آن تاکید کنیم نیاز به رهبری سیاسی است. معنای این حرف چیست؟ شاید عجیب باشد که یک آلمانی همچو حرفی بزند، اما باید بگویم کسی چون هیتلر رهبری سیاسی نبود. رهبر سیاسی یعنی فیگوری که بتوان به آن مراجعه کرد و به‌نوعی باعث اتحاد دیدگاه‌های بسیار گوناگون توده شود و در نتیجه بتواند تمام رؤیاهای فردی را طرح‌ریزی و سپس آن را در میان مردم بازتاب دهد. این فرد باعث می‌شود مردم دست به کارهایی بزنند که هیچ‌گاه گمان نمی‌کردند از پسش برآیند. البته این به معنای تن دادن به پوپولیسم نیست. پوپولیسم یعنی به‌طور مستقیم توده را مورد خطاب قرار دادن، نه بازتاب کردن طرح‌ها. منظور من ایجاد دیدگاهی نوین است. به‌نوعی، «برنی سندرز»، سناتور آمریکایی، تا حدی به این ایده نزدیک است.

نویسنده کتاب «خوانش مارکس» با اشاره به تغییراتی که سوژه انقلابی از اکتبر ۱۹۱۷ تاکنون از سر گذرانده گفت: تعریف کلاسیک از سوژه یا عامل انقلاب محل بحث و جدل است. برخی این عامل را پرولتاریا می‌دانند و برخی طبقه کارگر. برخی معتقدند که تفاوت چندانی میان پرولتاریا و طبقه کارگر وجود ندارد. به این معنا، هر کسی را که جایی استخدام باشد می‌توان کارگر نامید. برخی نیز معتقدند که طبقه کارگر، برای آن‌که بدل به پرولتاریا شود، باید نوعی آگاهی کسب کند. مشکل برداشت نخست از ایده عامل انقلابی این است که در صورت عمل به این برداشت ممکن است سوژه موردنظر را کاملا گم کنید. این امر در عصر دیجیتال فعلی که تولید شکل‌های بسیار گوناگون‌تری به خود گرفته اهمیت بسیاری دارد.

فرانک رودا در ادامه گفت: کارل مارکس در کتاب «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» اشاره می‌کند که پرولتاریا درست نفی آن چیزی است که بورژوازی آن را ویژگی انسان بودن می‌داند. به این معنا، دومین گروه از مارکسیست‌ها پرولتاریا را کسی می‌داند که بیش از باقی نفی شده و در نتیجه نباید او را با اقشار کم‌درآمد اشتباه گرفت. این نتیجه‌گیری خلاصه دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ مارکس است. به همین خاطر است که فیلسوفانی چون مارکس پناهجویان را پرولتاریا یا سوژه انقلابی بالقوه می‌دانند. دلیل چنین برداشتی این است که این پناهجویان مطرودان نظام جهانی هستند. در این معنا، بحران پناهجویان می‌تواند مشکلی رهایی‌بخش باشد. اما اگر برای مواجهه با این مشکل به سراغ سیاست گشودن مرزها برویم، در انتخابات بعدی قدرت را به راست افراطی واگذار کرده‌ایم. در رابطه با بحران پناهجویان باید گفت که هیچ‌کس نمی‌دانست باید چه کند و بنابراین همه کوشیدند نسبت به آن بی‌توجه باشند. این درست همان مشکلی بود که اروپا پس از جنگ جهانی دوم با آن مواجه بود. این همان چیزی بود که «هانا آرنت»، فیلسوف آلمانی، آن را «مردمانی بیرون از مشروعیت» نامید. ضعف آرنت در این بود که نتوانست راه‌حلی سیاسی را برای این مشکل متصور شود و این درست همان کاری است بدیو تلاش دارد انجام دهد. بحثی که ژیژک با بدیو در این رابطه داشت همان ادامه مشکل تعریف سوژه انقلابی است. اما اصل قضیه این است که هم ژیژک و هم بدیو از یک چیز حرف می‌زنند؛ این‌که پناهجویان ما را وا داشتند تا درباره ماهیت سوژه سیاسی تفکر کنیم. این پرسشی است بسیار مهم و گاه بهترین کار درک پرسش است! در این معنا، نمی‌توان عامل انقلابی را به‌سادگی در چارچوب روابط تولید تعریف کرد.

     

گفت‌وگو از: کامران برادران 

 

 

 

منبع: ایلنا

کلیدواژه: سرمایه داری اکتبر 1917 روسیه

درخواست حذف خبر:

«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.ilna.ir دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «ایلنا» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۲۱۴۸۱۱۱۷ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.

با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.

خبر بعدی:

کاشی، استاد دانشگاه: این تحلیل که جز خشونت راهی نمانده ایران را به کجا می برد؟ این وضعیت همه را می ترساند/ جامعه دارد خودش را به نحو تازه ای، تعریف می کند/ ما در یک نقطه آغاز قرار داریم؛ این نقطه آغاز به مراتب رادیکال تر و مهم تر از عصر مشروطه است

به گزارش جماران؛ خبرآنلاین نوشت: در یازدهمین جلسه از سلسله نشست های جامعه مدنی، محمدجواد غلامرضا کاشی عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی، دیدگاه های خود را با عنوان «زندگی روزمره، دولت و جامعه مدنی» مطرح کرد. بر اساس دیدگاه های کاشی، ایران از جامعه مدنی مبتنی بر نظریه هگلی به دیدگاه جامعه مدنی براساس نظریه لوفور، منتقل شده است. از این منظر همه سازوکار جامعه مدنی مبتنی بر ارزش ها و اصول، دچار اضمحلال شده، و جای خودش را به جامعه مدنی مبتنی بر فرد بیانگری جای آن را گرفته است. جامعه از سمت اتکا به زبان نخبگان اریستوکرات، با توجه به جهان دیجیتال و مجازی، به سمت اتکاء به زبان خود حرکت کرده است. این انقلابی زیرپوستی است که کشور ایران با آن مواجه است، انقلابی که خود ارزش های همه انقلابیون گذشته را اعم آزادی، عدالت، و ... به سخره می گیرد، و خود بنیانگذار سبکی جدید از زندگی است. زندگی ای که در آن گفت و گو میان گذشته و حال، انسداد کامل یافته و آینده ترسناکی را برای همگان به تصویر می کشد. این وضعیت اغلب با این سوال همراه است که چه می شود؟

حرکت از درک اریستوکراتیک از جامعه مدنی به درک زندگی روزمره

کاشی ابتدا سخن را بر تغییر درک جامعه مدنی استوار کرد. او تاکید کرد که می خواهد بگوید «نسبت جامعه مدنی با دولت، و مردم، چگونه بوده، الآن در چه شرایطی به سر می بریم، و احیانا چه چشم اندازهایی قابل بیان است در این باره که به کدام سمت و سو می رویم»

او گفت که «ما از یک درک اریستوکراتیک از جامعه مدنی به سمت نوعی از جامعه مدنی می رویم که با مناسبات زندگی روزمره در نسبت قرار دارد. جامعه مدنی به معنای اریستوکراتیک آن، دارای بیگانگی هایی از متن زندگی روزمره است و جامعه مدنی به معنایی که پیوند می خورد با زندگی روزمره، فرم و صورت دیگری پیدا می کند. ولی این نقطه، نقطه پایان نیست. بلکه نقطه آغازی است برای یک عهد، پیمان و قرارداد و بازآفرینی تازه، که رو به آینده است.»

گذشته جامعه مدنی در ایران

او در ادامه سخنانش به گذشته جامعه مدنی در ایران اشاره کرد و گفت: «دست کم در ادبیات سیاسی معاصر و نیم قرن گذشته ایران، طرح جامعه مدنی هرچند قبلا نیز مطرح بود اما بیشتر با گفتمان اصلاحات و دوم خرداد وارد ادبیات سیاسی ایران شد و هنوز درک ما از جامعه مدنی همان درکی است که در دهه ۷۰ ایران زاده شد. اما باید گویم از آن نوع جامعه مدنی باید فاصله بگیریم. که البته باید بگویم که ما فاصله گرفته ایم. آن برداشت و آن درک دارای مشکلاتی بود، که امروز عمرش به سرآمده است»

درک هگلی از جامعه مدنی از اوایل دهه ۷۰

کاشی گفت که «جامعه مدنی به معنایی که این ادبیات از اواخر دهه ۶۰ و از اوایل دهه ۷۰ در ادبیات شماری از استادان و فعالان سیاسی مطرح شد، یک درک هگلی بود. به این معنا که جامعه مدنی میان فرد و دولت مستقر می شود. و با این شرایط دارای کارکردهای مختلف است. از جمله، قرار است از افراد در مقابل دست اندازی دولت حمایت کند. همچنین قرار است به افراد در مقابل ساختار قدرت، قدرت عطا کند.»

این استاد دانشگاه علامه طباطبایی، با اشاره به این که با استقرار دولت اصلاحات معنای دیگری هم به معنای بالا اضافه شد، افزود: «جامعه مدنی قرار بود عصای دست دولت اصلاحات برای پیشبرد دمکراسی شود. بنابراین دولت اصلاحات باید جامعه مدنی را با دادن امکانات، تقویت می کرد، و از این طریق بخشی از وظایف و کارکردهای دولت به جامعه مدنی منتقل می شد تا مسیری را که دولت برای پیمودن در توانش نبود، جامعه مدنی پیش می برد.»

او افزود: «معنای دیگر کمک به ناتوانان بود که بعدها اضافه شد؛ اعم از آگاهی دادن یا التیام بخشیدن به فقر و رنج آنان.»

چرا جامعه مدنی گرم دهه ۷۰ سرد شد؟

کاشی در بخش دیگری از سخنان خود این سوال را مطرح کرد «چرا و چه اتفاقی افتاد که ناگهان به تدریج معنای هگلی از جامعه مدنی که در دهه ۷۰ خیلی گرم بود، به تدریج سرد شد، و نقش خودش را از دست داد». او در پاسخ گفت: «بعد از پایان یافتن دوره دوم اصلاحات، و استقرار دولت احمدی نژاد، یکی از وظایف این دولت، اقدام در حذف جامعه مدنی بود؛ به این معنا که دانشگاه یا ، فضاهای نشر یا سپهرهای فرهنگی شبیه این جا (موسسه رحمان)، از بین بروند. این که گفته شد تداوم موسسه رحمان خود نعمتی است، به این دلیل است که این تداوم ناممکن بوده است. به انحاء مختلف این گونه نهادها به راحتی حذف شده اند ، و صدای کسی هم در نیامد و حکومت با موفقیت تمام این فرآیند حذف را به پیش برد. بنابراین این سوال مطرح می شود که مشکل کجا بود؟»

طرح مساله اصلی

کاشی در پاسخ به این سوال که مشکل اصلی کجا بود گفت: «مشکل این جا بود که آیا آن کارکرد نهادهای جامعه مدنی، که در فهم هگلی از جامعه مدنی وجود دارد، وجود داشت؟ به عبارت دیگر به معنای دیگر جامعه مدنی واقعا واسط بین فرد و دولت قرار داشت؟ باید بگویم که این گونه نبود. همه نهادهای جامعه مدنی حتی شاید موسسه رحمان، متعلق به یک نهاد و یک طبقه خاص تحصیلکرده شهری خاص هستند که از نیمه های دهه ۶۰ تقویت شدند، و خواهان موقعیتی در سازمان قدرت بودند، و در حقیقت نسبتی با کف جامعه نداشتند. یعنی آن واسطه گری که در تعریف هگلی از جامعه مدنی وجود دارد، اساسا وساطت مذکور رخ نداده است. از این رو باید گفت ما یک گروه های خاصی هستیم، زبان، ادبیات و منافع جمعی خاص خودمان را داریم ، و اساسا با اقشار وسیعی از این جامعه نسبتی نداریم.»

او در ادامه با اشاره به این که «وضعیت جمهوری اسلامی ایران در مقایسه با ما از یک جهت مشابه است گفت: « هسته سخت جمهوری اسلامی نیز از دورانی مانند انتخابات سال ۱۳۷۶، برایش آشکار شد که جامعه را نمایندگی نمی کند. چون جامعه به اراده دیگری رای داد. به نظر من جمهوری اسلامی در این ۲۰ تا ۳۰ اخیر به تدریج این موضوع را پذیرفته است. همچنین ما هم جامعه را به آن معنا که سخنگوی کف جامعه بوده ایم، نمایندگی نمی کردیم. بنابراین این معنا که ما واقعا بین کف و ساختار دولت وساطت می کردیم، برداشت اساسا صحیحی نیست. بنابراین، جریان اصلاح طلب و آن جریان دیگر هر دو گروهی اقلی بودند و علی الاصول جامعه را نمایندگی نمی کردند. اگر رای بالایی می آوردند، به اعتبار این بود بتوانند کاری در میدان قدرت پیش ببرند. ولی اگر در این بخش کاری از آن ها بر نمی آید چه معنا دارد مردم پشت سر اصلاح طلبان قرار بگیرند.»

این استاد دانشگاه در ادامه گفت: «بنابراین از این دو گروه اقلیت رقیب معلوم است آن گروهی که قدرت، سازماندهی، و زور بیشتری در اختیار دارد، همواره برنده است. به همین دلیل دیدیم که به تدریج اصلاح طلبان از صحنه قدرت جارو شدند، و اتفاق چندان مهمی هم رخ نداد.»

کاشی با ذکر این که در این شرایط تحلیل های جدید در دهه ۸۰ مطرح شد که یکی از آن تحلیل گران خودش بوده گفت: «از نیمه های دهه ۸۰ به بعد، تحلیل هایی بین روشنفکران عمومیت داشت و چشم اندازهای تاریکی را تصویر می کردند مبنی بر این که نهادهای واسط تحت عنوان جامعه مدنی حذف شده، و اکنون حکومت با مردم مواجه است؛ در این مواجهه مردم تنها هستند؛ آگاهی و قدرت مقاومت ندارند، جامعه ذره ای، گسیخته، فاقد معنا و به گونه ای منفعت طلب و منتظر یک فاشیم است. می گفتیم ساختار، و حکومت بدون میانجی گری نهادهای مدنی، با مردم ارتباط برقرار کرده، و احمدی نژاد به عنوان مظهر یک ساختار فاشیستی است. حال اگر فاشیسم احمدی نژاد جواب نمی دهد جامعه مستعد یک فاشیسم بزرگتری در آینده است، و قص علیهذا. البته هنوز این دست از تحلیل ها ادامه دارد.»

۱۴۰۱ و برهم خوردن تحلیل های پیشین

این استاد دانشگاه با اشاره به این که « تحلیل های مذکور غلط نیست. اما تحولات ۱۴۰۱ کمی تصویر ما را دگرگون کرد» گفت: «در ۱۴۰۱ شاهد جنبش گسترده اجتماعی قدرتمند بودیم که بدون میانجیگری نهادهای واسط رخ داد. نه تنها نهادهای مدنی آغازگر جنبش نبودند، بلکه تن مرده آنان مثل دانشگاه ها و ... از جنبش جان دوباره گرفت و گرم شد. از این حرکت ۱۴۰۱ تعریف آغازین ما از جامعه مدنی را منحل کرد. با آن تعریف هگلی گمان می کردیم جامعه مدنی، نهاد واسط میان فرد منفعت جو ی ناآگاه پیچیده در قلمرو شخصی اش با دولت است (مبنای فهم هگلی از جامعه مدنی) که در بنیاد خود دارای مشکل بود. از این رو برای فهم فضای جدید باید به لوفور که تصور هگلی را به هم می ریزد متوسل شویم.»

او درادامه با توسل به رویکرد لوفور، تاکید کرد که « فرد نه تنها منزوی و نآگاه و ناتوان نیست، بلکه در میدان روابط شخصی و خصوصی یا عمومی خود، در شبکه هایی از مناسبات و روابط حضور دارد و نقش بازی می کند، بلکه، در این شبکه های پیچیده، خرد و متکثر ارتباطی، بین جماعت‌های کثیر بی‌نام، گمنام، فرم‌هایی از آگاهی، و دانایی و نگاه به جهان، الگوهایی از اراده ورزی و مقاومت، وجود دارد.»

بر این مبنای تحلیلی جدید کاشی نتیجه می گیرد که «اساسا در عالم خارج چیزی به نام فرد منزوی مستقل تک افتاده وجود ندارد. ما پدیده ای داریم به نام زندگی روزمره و این زندگی روزمره مشتمل است بر شبکه های پیچیده و متکثر و متنوع و رنگارنگی از روابط، که در این روابط، سوژه ها بازتعریف شده، و اصنافی از آگاهی، و برداشت هایی از امور جهان به دست می آورند، که در آن نگاه سابق این ها مغفول و سرکوب شده اند. وجود داشته اند،اما نادیده انگاری شدند. به همین دلیل عرض کردم که درک ما اصلاح طلبان از جامعه مدنی، نوعی درک اریستوکراتیک بود.»

 

نقش اربابان زبان در کسب نمایندگی مردم

کاشی در ادامه به نقش اربابان زبان در زندگی مردم پیش از تحولات 1401 اشاره کرد و گفت:« در جامعه شهری بزرگ، زبان قدرت پیدا می کند، جای روابط طبیعی و واقعی جامعه را اشغال می کند. ما به اعتبار زبان، به این اعتبار که می توانم حرف های منسجم یا مغلق بزنیم، دائم از این فیلسوف به آن فیلسوف سفر می کردیم. باید گفت تنها اربابان ثروت و قدرت نداریم، بلکه اربابان سخن هم داریم. این اربابان سخن همان طبقات اریستوکراتیکی هستند که به نهادهای مدنی، انتشارات، مطبوعات و ... وارد می شوند و قدرت اجتماعی تحصیل کرده، و سپس زبان مردم می شوند، بدون آن که زبان مردم باشند. این وضعیت در روشنفکران چپ و این سوال که کی می تواند زبان زندگی طبقه پرولتاریا باشد، و همچنین در لیبرال ها وجود داشت. از این رو مطرح شد من جواد کاشی که سطح زندگی، و دغدغه های مشخصی دارم، می توانم زبان مردم باشم. این در حالی است که به کمک زور کلام و زبان، نماینده شدم. زیرا ساختارهای نمادین زبان را من می توانم در خدمت بگیرم.»

سه رخداد مهم و به پایان رساندن عمر جامعه مدنی به معنای اریستوکراتیک

این استاد دانشگاه سپس به ۳ رخداد مهم عرصه جامعه مدنی که عمر آن را به معنای اریستوکراتیک اش به پایان رساند» اشاره کرد و گفت: « ۱- از ما که امتحان پس دادیم و اریستوکرات باسواد تحصیل کرده و فیلسوف و روشنفکر ... هستیم می پرسند انقلاب اسلامی و اصلاحات هم که حاصل همین طبقه متوسط آریستوکرات است. به کجا انجامید؟ بالاخره کدام مسئله و دردواقعی ما حل شد؟ ۲- در نتیجه این امتحان، جامعه مدنی و طبقه اریستوکراتیک، و روشنفکران و ... که می خواستند میانجی میان فرد و دولت بشوند کم اعتبار شدند. ۳- اتفاق بسیار مهم دیگر آن بود که با پا به عرصه گذاشتن رسانه های جدید، امکان بروز و ظهور برای آن دسته از طبقاتی که امکان ظهور نداشتند، امکان لازم را فراهم کرد. به تدریج مشاهده می کنید فلان روشنفکر صاحب نام چیزی می گوید و آن دانشجوی سال اول یا دانش آموز دبیرستان هم چیزی می گوید و بسیاری مواقع، هم سخن آن دانش آموز نسبت به سخن آن روشنفکر لایک بیشتری می خورد.»

او در ادامه گفت که «بنابراین گونه همطرازی میان کف و طبقه و فهم اریستوکراتیک جامعه مدنی به پرسش گرفته شد. و ما به قول «لوفور» به سمت یک سنخ تازه ای از جامعه مدنی، جامعه مدنی همبسته با متن زندگی، روزمره مردم حرکت کردیم. زیرا آنان هم اکنون زبان برای سخن گفتن دارند و می توانند خودشان را بیان کنند. نوعی از بیانگری ظهور کرد که با بیانگری آن جامعه مدنی پیشین متفاوت بود.»

تفاوت های دو جامعه مدنی در نسبت شان با حقیقت

کاشی در ادامه «به مشخصاتی» اشاره کرد که می تواند «معرف نسل جدیدی باشد که بدون وساطت آن انسان های صاحب نام و صاحب کلام، قدرت اجتماعی تولید کنند.»

او «ویژگی های مهم جامعه مدنی» جدید را «همبسته با زندگی روزمره» دانست و گفت: «جامعه مدنی جدید مبتنی بر هیچ حقیقت قدرتمندی از جمله ناسیونالیسم، عدالت، دمکراسی، و اسلام نیست. جایی ندارند. این ها شبکه ای از گزاره های قدرتمند قدرتمند و به هم پیوسته بودند که توسط روشنفکران با خطابه ها، نوشته ها، ترجمه ها، و کتاب ها و آثارشان در عرصه عمومی تولید شده بود. ولی حامیان جامعه مدنی جدید اساسا چنین مفهومی از حقیقت به معنای قدرتمندش را بر نمی تابند. می توانیم گمان کنیم که این ها آزادی، عدالت یا ناسیونالیسم هم می خواهند. اما هیچ یک از این ها دال های قدرتمندی که یک شبکه ای بی شمار با ساخته شدن گزاره هایی دور بر آن ، به یک جهان نیرومندی از معنا منتهی شود، نیست و اساسا وجود ندارد. به عبارت دیگر به جای دال های قدرتمند زبانی، چیز دیگری به نام مخرج مشترک تجربه های زیرپوستی ملموس جایگزین، به جای آن دال های قدرتمند جایگزین شده است.»

وجود رنج های مشترک پیوند دهنده و زیرپوستی در همه

استاد دانشگاه علامه طباطبایی در ادامه با اشاره به این که « زمانی که می خواهیم در محافل مختلف تفریحی یا شغلی شرکت کنیم، چیزهایی من و شما به طور مشترک رنج می دهد» گفت:«بنابراین رنج های زیرپوستی هم داریم که هرچند رنج من با تو متفاوت است، ولی دارای مخرج مشترک هایی است که همه ما را به نحوی کلافه کرده است هرچند زاویه ورودمان به این رنج ها یکی نباشد. اما یک درک بالنسبه مشترک جمعی از رنج های زندگی جامعه ، ما را به یکدیگر پیوند می دهد. از این رو هر کسی با هر درجه از اعتبار ، سخنی بگوید که با منطق رنج های مشترک ناسازگار باشد، نمی پذیرند و اعتبارشان نیز از دست می رود. بنابراین به جای اهمیت نظم و استواری کلمات، نحوه ارجاع شان به رنج های عمومی مردمان در متن زندگی روزمره مهم است. از این رو اگر از جایی، حرف ها انتزاعی شود، بلافاصله می گویند چه دارید می گویید؟»

کاشی سپس به یکی از مسایل مهم جهان ارتباطات و رسانه های جمعی اشاره می کند و می گوید: « یکی از مویدات این بحث، اهمیت نقش تصویر به جای سخن است به نحوی که الآن عکس جانشین کلمه شده است. شهروند با عکس رابطه ای می گیردکه دیگر دال بر یک جهانی از مفاهیم نیست. اساسا این نسل با متن، آنقدری که نسل من با متن ارتباط برقرار می کرد، ارتباط نمی گیرد. این نسل زمانی که با متن، عکس، رنگ، فیلم، همزمان، عقل و عاطفه و حس و وجدانش درگیر می شود، می تواند باهاش ارتباط برقرار بکند و شاید مهمتر از همه این ها معنا، مفاهیم، زبان، سخن، در یک میدان اینتراکتیو و تعاملی اساسا تولید و مصرف می شود. بنابراین عکس بیشتر آن مفاهیم را بازنمایی می کند.»

او در ادامه با اشاره به این که حاملان زندگی روزمره گرا، دیگر در دوره دو گروهی که یکی ارزش و دیگری دمکراسی را عمده می کردند، زیست نمی کند گفت:« هرچند ادراکات اقلی ته نشست شده در تجربه ۴۰ یا ۴۵ سال گذشته یک سری واکنش های جمعی بسیار قدرتمندی را خلق می کند. اما اساسا بنیاد جهان های معنایی آنان فرو ریخته است. جهان های ضخیم معنایی در مقابل یک عرصه معنازدا، فقط یک جوهر پیوند دهنده دارد، آن هم منطق زندگی ، امکان زندگی و بقا است. به عبارت دیگر آنچیزی که به مثابه تجربه مشترک ۴۰ ساله بر وجدان افراد ته نشست کرده، این است که دنیای ضخیم، پرمعنا و پر سخن تو هیچ ارتباطی به منطق زندگی ندارد که هیچ، بلکه منطق زندگی را دارند خفه می کند. لذا می گویند داریم خفه می شویم دست از سرمان بردارید. این شرایط فعلی است.»

آیا می توانیم در این نقطه جدید بایستیم؟ چشم انداز فردا؛ آغاز نو

عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی سپس با طرح این سوال که «آیا ما می توانیم در این نقطه بایستیم و آیا این پایان است» گفت: « من می گویم. خیر. این نقطه ای است که باید به سمت‌هایی حرکت کنیم. امکان هایی پیش روی ما قرار دارد، و باید در باره آن ها سخن بگوییم. نسل جدید یک یا چند نظام حقیقت با سرمایه های کلامی قدرتمند موجود را همگی دروغ می دانند. بر این اساس میدانی از حقیقت زدایی ایجاد کرده است. سخن معطوف به حقیقت را می زداید و شالوده اش را می شکند. این دو روبه روی هم ایستاده اند. به همین خاطر این منادیان حقیقت هرچه جلو می روند، بیشتر باید به زور بازو و قدرت سرکوبشان اعتماد کنند. زیرا دیگر مجال هیچ پیوندی با این عرصه ندارند. انسداد به طور کامل ایجادشده است. با یکدیگر نمی توانند حرف بزنند. قدرت تفاهم به پایان رسیده است. تبلیغات هم دیگر جواب نمی دهد.»

کاشی در ادامه اما تاکید کرد که « اکنون باید به این سوال پاسخ بدهیم که ما به کدام سمت و سو می رویم؟» او گفت: « در این جا چند کلمه ای در باره چشم انداز فردا بگویم. تاکید می کنم که این گونه نمی توان ماند. این وضعیت گاهی همه را می ترساند. من با دانشجویانم این سوال را مطرح می کنم که چه دارد می شود؟ هیچ افقی وجود ندارد. در این تقابل مشت همه حقیقت های موجود باز شده، و کسی چشم اندازی از آنان انتظار ندارد، و این صحنه ای است که دائم می تواند به سخره گرفته شود، اما این رابطه که جز خشونت دیگر امکانی برایش باقی نمانده، ما را به کجا می برد؟ این وضعیت همه را می ترساند.»

این استاد دانشگاه با تاکید بر این که « واقعا چشم اندازهای نگران کننده و ترسناکی پیش روی ما وجود دارد، اما باید توجه کنیم که ما در یک نقطه تاریخی بسیار مهم ایستاده ایم» گفت: « همه چیز باید خود را در نسبت با زندگی به نحو تجربی به معنای بقا و زندگی کردن و به مثابه نقطه آغاز و نه کانسپتچوال، بازتعریف کند. این وضعیت خود به معنای عقب نشستن از قبل از اجتماع سیاسی است. گویی اجتماع سیاسی مستقر وا رفته و خیلی تضعیف شده است. و فقط به شرط آغاز مجدد می توان به سمت افق های امید بخش پیش برد. به شرطی که بپذیریم همه چیز باید از نو آغاز شود. تا ثابت نشود، امور، نسبت خیراندیشانه ای به منطق زندگی برقرار می کند، کسی تسلیم آن نمی شود. جامعه از سوال های گوناگون انباشته شده است، ولی این سوال ها نیازمند یک فیلسوف و متفکری نیست که بخواهد به آن ها جواب بدهد. خیر، این ها سوال های وجودی هستند.»

همه در یک دادگاه بزرگ

کاشی در ادامه با اشاره به این که «اگر گمان کنی دیسکورس اسلامی متزلزل شده، می توانید با شاهنامه، یک دیسکورس ناسیونالیستی پاسخگوی وضعیت فعلی باشید باید بگویم تا جایی که، شعرهای شاهنامه در تقابل با دیسکورس مسلط است، برایت کف می زند و هورا می کشد، اما به محض این که از اشعار شاهنامه، یک سازمان فکری درست شود و بگویید که شما مکلف به فلان هستید، بلافاصله شما طرد می کند و هیچ تکلیفی نمی پذیرد. قبول نمی کند که او را از یک قید به قید دیگر ببرند. زندگی گراها می گویند می خواهیم این کار را انجام بدهیم اگر اسم اش آزادی است، بسیار خوب است، اما اگر بخواهی بگویی نظر جان لاک و بنتام راجع به آزادی این است و این را در زندگی بیاموز، بلافاصله به شما می گوید پی کارتان بروید.»

این استاد دانشگاه با تاکید بر این که از این رو «همه کانسپت ها ، مفاهیم و مواریث امروز در مقابل یک دادگاه بزرگ قرار دارند، آن هم دادگاه زندگی است» گفت: « از این رو همه با توجه به شرایط باید خود را بازتعریف کنند. حتی ارائه یک درک رحمانی از اسلام تکافوی این وضعیت نمی کند. کار بسیار سخت تر از این حرف ها است که فکر کنی یک دستگاه مفهومی می سازید، و بر اساس آن افراد را متقاعد می کنید. کار فقط کانسپتچوال و مفهومی نیست، بلکه پرکتیکال هم هست. یعنی در میدان و فرصت های تاریخی و زندگی باید رویدادهایی رخ بدهد، و در متن آن رویدادها این ها بیایند حاضر بشوند صداقتشان را اثبات کنند، به این معنا که به راستی مددکار هستند. و الا جامعه بدون اخلاق، بدون هنجار، و پیوندهای بالنسبه مشترک، مستقر نمی شود.»

او افزود: «بنابراین ما در یک نقطه آغاز قرار داریم. این نقطه آغاز به مراتب رادیکال تر و مهم تر از عصر مشروطه است. در عصر مشروطه نخبگان نقش ایفا می کردند. این در حالی است که اکنون با کف و متن زندگی روزمره روبه رو هستیم. متن زندگی روزمره و منطق معنا گریز متن زندگی روزمره، قدرت گرفته است. و هر کسی که بخواهد نقش روشنفکر، متفکر، نخبه،و یا نمایندگی سیاسی این مردم را برعهده بگیرد، باید از طریق این متن زندگی روزمره که قدرت و قوت زیادی تحصیل کرده است خودش را اثبات بکند و این کار بسیار دشواری است. نیازمند زمان است. با سرعت هم این موضوع حاصل نمی شود. جامعه دارد خودش را به نحو تازه ای، تعریف می کند. از این رو این نقطه آغاز است و مسیر طولانی ای پیش روی ما قرار دارد. ما می رویم که جامعه دیگری بشویم. و افق هایش امروز پیچیده و مبهم است. اما آشکار است که نقطه عزیمتش در کجا قرار دارد. بنابراین عنوان سخنرانی ام «زندگی روزمره، دولت، و جامعه مدنی» است. »

چکیده پسینی

در آخر کاشی، تاکید کرد که « جامعه ما از یک درک اریستوکراتیک از جامعه مدنی، که بین دولت و فرد قرار دارد، و ثقلی اریستوکرات به جامعه مدنی و بازیگران جامعه مدنی می داد، عبور کرده است. امروز فرد بدون نیاز آن طبقه نخبه در متن ارتباطات زنده روزمره اش یک جامعه مدنی مقتضی نیازها و زندگی ملموس خودش تولید کرده که اکنون تک تک ما باید برویم، در دادگاهش شرکت بکنیم و خودمان و کانسپت ها و مفاهیم و باورها و مواریث مان را بازتعریف کنیم.»